Volumen 9.1: Los arquetipos del inconsciente colectivo

Volumen 9.1: Los arquetipos del inconsciente colectivo

000226 Arquetipos del inconsciente colectivo. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 3-41).

 Se discute el concepto de arquetipos como modo de expresión del inconsciente colectivo. Además del inconsciente puramente personal planteado como hipótesis por Freud, se siente que existe un nivel inconsciente más profundo. Este nivel más profundo se manifiesta en imágenes arcaicas universales expresadas en sueños, creencias religiosas, mitos y cuentos de hadas. Los arquetipos, como experiencia psíquica no filtrada, aparecen a veces en sus formas más primitivas e ingenuas (en los sueños), a veces en una forma considerablemente más compleja debido a la operación de elaboración consciente (en los mitos). Las imágenes arquetípicas expresadas en el dogma religioso en particular se elaboran minuciosamente en estructuras formalizadas que, al tiempo que expresan el inconsciente de manera tortuosa, evitan la confrontación directa con él. Desde que la Reforma protestante rechazó casi todas las estructuras de símbolos cuidadosamente construidas, el hombre se ha sentido cada vez más aislado y solo sin sus dioses; al no poder reponer sus símbolos externalizados, debe volverse hacia su fuente en el inconsciente. La búsqueda en el inconsciente implica enfrentarse a la sombra, la naturaleza oculta del hombre; el anima/animus, un género opuesto oculto en cada individuo; y más allá, el arquetipo del significado. Estos son arquetipos susceptibles de personificación; los arquetipos de transformación, que expresan el propio proceso de individuación, se manifiestan en situaciones. A medida que los arquetipos penetran en la conciencia, influyen en la experiencia percibida de las personas normales y neuróticas; un arquetipo demasiado poderoso puede poseer totalmente al individuo y causar psicosis. El proceso terapéutico tiene en cuenta los arquetipos inconscientes de dos maneras: se vuelven lo más conscientes posible y luego se sintetizan con la conciencia mediante el reconocimiento y la aceptación. Se observa que, dado que el hombre moderno tiene una capacidad de disociación muy desarrollada, el simple reconocimiento puede no ir seguido de la acción adecuada; por lo tanto, se siente que el juicio moral y el consejo a menudo se requieren en el curso del tratamiento.

 000227 El concepto de inconsciente colectivo. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 42-53).

 Se discute la definición, modos de manifestación y función del inconsciente colectivo. Además del inconsciente personal generalmente aceptado por la psicología médica, se postula la existencia de un segundo sistema psíquico de carácter universal e impersonal. Se considera que este inconsciente colectivo consiste en formas de pensamiento preexistentes, llamadas arquetipos, que dan forma a cierto material psíquico que luego ingresa al consciente. Los arquetipos se asemejan a patrones de comportamiento instintivo. Ejemplos de ideas como el concepto de renacimiento, que ocurren independientemente en varias culturas y épocas, se presentan como evidencia del inconsciente colectivo. Se siente que hay tantos arquetipos como situaciones recurrentes en la vida, que cuando ocurre una situación que corresponde a un arquetipo en particular, el arquetipo presiona por completarse como un impulso instintivo; la resistencia a su expresión puede resultar en neurosis. La existencia de arquetipos se demuestra en el análisis de sueños adultos e infantiles, imaginación activa, delirios psicóticos y fantasías producidas en el estado de trance. Se examina el historial de un caso de un esquizofrénico paranoide en términos de la manifestación de arquetipos en el sistema delirante del paciente.

 000228 En cuanto a los arquetipos, con especial referencia al concepto de ánima. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 54-72).

La formulación de los arquetipos se describe como un concepto derivado empíricamente, como el del átomo; es un concepto basado no solo en evidencias médicas sino en observaciones de fenómenos míticos, religiosos y literarios, estos arquetipos son considerados imágenes primordiales, productos espontáneos de la psiquis que no reflejan ningún proceso físico, sino que se reflejan en ellos. Se observa que mientras las teorías del materialismo explicarían la psique como un epifenómeno de estados químicos en el cerebro, aún no se ha encontrado ninguna prueba para esta hipótesis; se considera más razonable considerar la producción psíquica como un factor generador más que como un factor generado. El ánima es el aspecto femenino de la dualidad arquetípica hombre/mujer cuyas proyecciones en el mundo exterior se pueden rastrear a través del mito, la filosofía y la doctrina religiosa. Esta dualidad a menudo se representa en símbolos míticos de sizigia, que son expresiones de imagos parentales; Se considera que el poder singular de este arquetipo particular se debe a una represión inusualmente intensa del material inconsciente relacionado con las imagos parentales. Las imágenes arquetípicas se describen como preexistentes, disponibles y activas desde el momento del nacimiento como posibilidades de ideas que posteriormente son elaboradas por el individuo. La imagen del ánima en particular se ve activa en la infancia, proyectando cualidades sobrehumanas en la madre antes de hundirse nuevamente en el inconsciente bajo la influencia de la realidad externa. En un sentido terapéutico, el concepto de amma se considera crítico para la comprensión de la psicología masculina. 16 referencias. que son expresiones de imagos parentales; Se considera que el poder singular de este arquetipo particular se debe a una represión inusualmente intensa del material inconsciente relacionado con las imagos parentales. Las imágenes arquetípicas se describen como preexistentes, disponibles y activas desde el momento del nacimiento como posibilidades de ideas que posteriormente son elaboradas por el individuo. La imagen del ánima en particular se ve activa en la infancia, proyectando cualidades sobrehumanas en la madre antes de hundirse nuevamente en el inconsciente bajo la influencia de la realidad externa. En un sentido terapéutico, el concepto de amma se considera crítico para la comprensión de la psicología masculina. 16 referencias. que son expresiones de imagos parentales; Se considera que el poder singular de este arquetipo particular se debe a una represión inusualmente intensa del material inconsciente relacionado con las imagos parentales. Las imágenes arquetípicas se describen como preexistentes, disponibles y activas desde el momento del nacimiento como posibilidades de ideas que posteriormente son elaboradas por el individuo. La imagen del ánima en particular se ve activa en la infancia, proyectando cualidades sobrehumanas en la madre antes de hundirse nuevamente en el inconsciente bajo la influencia de la realidad externa. En un sentido terapéutico, el concepto de amma se considera crítico para la comprensión de la psicología masculina. 16 referencias. Las imágenes arquetípicas se describen como preexistentes, disponibles y activas desde el momento del nacimiento como posibilidades de ideas que posteriormente son elaboradas por el individuo. La imagen del ánima en particular se ve activa en la infancia, proyectando cualidades sobrehumanas en la madre antes de hundirse nuevamente en el inconsciente bajo la influencia de la realidad externa. En un sentido terapéutico, el concepto de amma se considera crítico para la comprensión de la psicología masculina. 16 referencias. Las imágenes arquetípicas se describen como preexistentes, disponibles y activas desde el momento del nacimiento como posibilidades de ideas que posteriormente son elaboradas por el individuo. La imagen del ánima en particular se ve activa en la infancia, proyectando cualidades sobrehumanas en la madre antes de hundirse nuevamente en el inconsciente bajo la influencia de la realidad externa. En un sentido terapéutico, el concepto de amma se considera crítico para la comprensión de la psicología masculina. 16 referencias. el concepto de amma se considera crítico para la comprensión de la psicología masculina. 16 referencias. el concepto de amma se considera crítico para la comprensión de la psicología masculina. 16 referencias.

 000229 Aspectos psicológicos del arquetipo materno. 1. Sobre el concepto del arquetipo. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 75-80).

 En una discusión sobre el concepto de arquetipos, se encuentra que el concepto de Idea de Platón, una disposición primordial que preforma e influye en los pensamientos, es una formulación temprana de la hipótesis del arquetipo. También se observa que otros investigadores, como Hermann Usener, reconocieron la existencia de formas universales de pensamiento. Se considera que la contribución de Jung es la demostración de que los arquetipos se difunden no solo a través de la tradición, el idioma o la migración, sino que pueden surgir espontáneamente sin influencia externa. Se enfatiza que un arquetipo no está predeterminado en contenido; más bien es una posibilidad de representación que puede actualizarse de varias maneras. En este aspecto, el arquetipo se asemeja a los instintos; ambos están predeterminados solo en forma, y ​​ambos solo son demostrables a través de sus manifestaciones.

 000230 Aspectos psicológicos del arquetipo materno. 2. El arquetipo de la madre. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 81-84).

 Se delinean algunos aspectos característicos del arquetipo de la madre, incluyendo las figuras personales de madre, abuela, madrastra y suegra; en segundo lugar, cualquier mujer con la que exista una relación de madre, como enfermera; y finalmente, aspectos figurativos de la madre, como una diosa. Los símbolos de la madre se ven en abstracciones como la meta de la redención, objetos que despiertan devoción o asombro, como el mar, la luna, los bosques; y artículos que representan la fertilidad, como un jardín. La protección mágica que implica este arquetipo es similar a la de la figura del mandala. El arquetipo de la madre tiene dos aspectos: es a la vez amorosa y terrible. Positivamente, el arquetipo de la madre se ha asociado con la solicitud, la sabiduría, la simpatía, la exaltación espiritual, los instintos de ayuda, crecimiento y fertilidad; el lado negativo o maligno del arquetipo de la madre está asociado con los secretos, la oscuridad, el mundo de los muertos, la seducción y el veneno. Debido al poder del arquetipo de la madre, se sugiere que los efectos traumáticos producidos por una madre sobre sus hijos son de dos tipos: primero, aquellos que corresponden a rasgos realmente presentes en la madre, y segundo, aquellos debidos a rasgos que son arquetípicos. proyecciones por parte del niño. Se observa que incluso Freud admite la importancia de la fantasía infantil en el desarrollo de la neurosis. Explicar automáticamente la neorosis de un niño por medio de arquetipos inconscientes conduce a errores; en cambio, se indica una investigación exhaustiva de los padres. Se siente que la tarea del terapeuta no es negar los arquetipos,

 000231 Aspectos psicológicos del arquetipo materno. 3. El complejo materno. 1. El complejo materno del hijo. En: Jung C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed.: Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 85-87).

 El arquetipo de la madre se describe como formando la base del complejo materno en los hijos; a través de la influencia temprana de la madre real, la estructura arquetípica se desarrolla alrededor de la figura materna, produciendo fantasías que perturban la relación madre-hijo. Los efectos típicos del complejo materno incluyen la homosexualidad, el donjuanismo y, a veces, la impotencia. El ánima y el arquetipo de la madre juegan un papel igual en la formación del complejo materno, ya que para el niño varón la percepción de la madre se ve complicada por las fuerzas sexuales. Además de sus propiedades patogénicas, se considera que el complejo materno tiene posibles beneficios para el niño varón al desarrollar y refinar en él ciertas cualidades esencialmente femeninas.

 000232 Aspectos psicológicos del arquetipo materno. 3. El complejo materno. 11. El complejo materno de la hija. a. Hipertrofia del elemento materno. b. Sobredesarrollo del Eros. En: Jung, C., Collected Works of CG Jung, Vol. 9′ Part 1. 2nd ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 87-89).

 Los posibles efectos del complejo materno en la hija se describen como la hipertrofia de los instintos femeninos de la hija o su contrario, la atrofia de los instintos femeninos. La exageración del aspecto femenino se manifiesta en la intensificación de todos los instintos femeninos, especialmente el instinto maternal; el aspecto negativo de esta hipertrofia se ve en las mujeres para quienes el marido es meramente un objeto a cuidar, al margen de su función procreadora. Incluso su propia vida es de importancia secundaria, ya que los hijos de la mujer son los objetos de su compleja identificación. El desarrollo consciente del Eros en este tipo de mujer se describe como una relación exclusivamente maternal. El Eros personal permanece inconsciente y se expresa en una voluntad de poder; esta crueldad puede resultar en la aniquilación de su propia personalidad y la vida de sus hijos. Cuando el instinto maternal está atrofiado, se forma un Eros sobredesarrollado y generalmente conduce a una relación incestuosa inconsciente con el padre; el Eros intensificado provoca un énfasis anormal en la personalidad de los demás. La mujer de este tipo a menudo se ve involucrada en un comportamiento sensacional por su propio bien.

 000233 Aspectos psicológicos del arquetipo materno. 3. El complejo materno. 11. El complejo materno de la hija. C. Identidad con la madre. d. Resistencia a la madre. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 431 p. (págs. 89-91).

 Dos alternativas al sobredesarrollo del Eros en el complejo materno de una mujer se describen como identidad con la madre y resistencia a la madre. En el primer caso, la hija proyecta su personalidad completamente sobre la madre, pierde sus propios instintos femeninos por sentimientos de inferioridad y permanece dedicada a la madre en un deseo inconsciente de controlarla. Se observa que la vacuidad sumisa que muestran estas hijas suele ser muy atractiva para los hombres. La resistencia a la madre se describe como un ejemplo del complejo materno negativo, en el que los patrones de comportamiento de la hija se forman exclusivamente en oposición a los de la madre. Se considera que este complejo da como resultado dificultades maritales, indiferencia hacia las organizaciones sociales basadas en la familia. , ya veces un desarrollo intelectual extremo.

 000234 Aspectos psicológicos del arquetipo materno. 4. Aspectos positivos del complejo materno. 1. La madre. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 92-94).

 Se enfatiza la importancia de los arquetipos en la relación del hombre con el mundo; se les ve como expresión de los valores más elevados del hombre, que se perderían en el inconsciente si no fuera por su proyección en el entorno externo. Un ejemplo es el arquetipo de la madre, que expresa el amor de madre ideal. Aunque la proyección de esta archetpye sobre la madre real —un ser humano imperfecto— puede conducir a complicaciones psicológicas, la alternativa de rechazar el ideal se considera aún más peligrosa; la destrucción de este ideal y de todas las demás expresiones irracionales se considera un grave empobrecimiento de la experiencia humana. Además, los arquetipos relegados exclusivamente al inconsciente pueden intensificarse hasta el punto de distorsionar los poderes perceptivos y de razonamiento. El equilibrio de las fuerzas psíquicas racionales e irracionales se considera así esencial.

 000235 Aspectos psicológicos del arquetipo de la madre. 4. Aspectos positivos del complejo materno. 11. El Eros superdesarrollado. En Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 94-97).

 Se consideran las funciones positivas que puede cumplir un complejo materno de tipo Eros sobredesarrollado. Este tipo de mujer, cuyo comportamiento a menudo se desarrolla como reacción a la naturaleza instintiva y devoradora de su propia madre, tiende a atraer a los hombres que necesitan liberarse de madres o esposas similares. Visto bajo esta luz, la destrucción de matrimonios que comúnmente resulta de tal atracción tiene un aspecto positivo. Además, el conflicto moral suscitado en los hombres objeto de la atracción es visto como conducente a un mayor autoconocimiento ya un mayor grado de conciencia. Se sugiere que incluso la mujer con este tipo de complejo materno puede beneficiarse del mismo conflicto, haciéndose más consciente de su papel de liberadora y posiblemente incluso cumpliéndolo conscientemente. hago referencia.

 000236 Aspectos psicológicos del arquetipo materno. 4. Aspectos positivos del complejo materno. 111. La hija “nada-pero”. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte I, 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 97-98).

 Se considera que la posibilidad de un desarrollo positivo por parte de una mujer que está tan identificada con su madre que sus propios instintos están paralizados depende de que su vacío sea llenado por una proyección de ánima masculina. Una vez arrebatada a su madre, esta mujer eventualmente puede volverse consciente de sí misma a través del último resentimiento de su rol sumiso como esposa. Sin embargo, si permanece inconsciente de su propia personalidad, se la considera capaz de dotar a su marido de sus propios talentos no desarrollados a través de la proyección. Este tipo de mujer se describe como encarnando el atributo femenino esencial: el vacío (el yin).

 000237 Aspectos psicológicos del arquetipo materno. 4. Aspectos positivos del complejo materno. IV. El complejo materno negativo. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 98-100).

 Se discute la posibilidad de un desarrollo positivo de la mujer con complejo materno negativo. Aunque como fenómeno patológico este tipo de mujer es una pareja desagradable y exigente en el matrimonio, se cree que con experiencia esta mujer puede tener la mejor oportunidad de hacer que su matrimonio sea un éxito durante la segunda mitad de su vida. Primero debe dejar de luchar contra su madre en el sentido personal; pero siempre permanecerá hostil a las cualidades femeninas de la oscuridad y la ambigüedad, y elegirá la claridad y la razón. Su juicio sereno y su objetividad pueden dar a este tipo de mujer una comprensión de la individualidad de su marido que va más allá de lo erótico; puede convertirse en amiga, hermana y consejera competente de su marido. Todo esto solo se puede lograr si el complejo se enfrenta y se vive al máximo. El personaje bíblico de la mujer de Lot se describe como un ejemplo de este tipo de mujer, que tiene una visión reactiva inconsciente de la realidad, dominada por el aspecto exclusivamente femenino. Cuando este tipo de mujer alcanza una mayor conciencia de sí misma, su rara combinación de feminidad y comprensión masculina es beneficiosa tanto en el entorno laboral como en las relaciones personales íntimas. Un hombre puede proyectar un complejo materno positivo en una mujer con cualidades masculinas porque es más fácil de entender que uno con otro tipo de complejo materno. Comprender este tipo de mujer, además, no es visto como algo aterrador para un hombre, sino que conduce a la confianza, una cualidad a menudo ausente en la relación entre hombres y mujeres. dominado por el aspecto exclusivamente femenino. Cuando este tipo de mujer alcanza una mayor conciencia de sí misma, su rara combinación de feminidad y comprensión masculina es beneficiosa tanto en el entorno laboral como en las relaciones personales íntimas. Un hombre puede proyectar un complejo materno positivo en una mujer con cualidades masculinas porque es más fácil de entender que uno con otro tipo de complejo materno. Comprender este tipo de mujer, además, no es visto como algo aterrador para un hombre, sino que conduce a la confianza, una cualidad a menudo ausente en la relación entre hombres y mujeres. dominado por el aspecto exclusivamente femenino. Cuando este tipo de mujer alcanza una mayor conciencia de sí misma, su rara combinación de feminidad y comprensión masculina es beneficiosa tanto en el entorno laboral como en las relaciones personales íntimas. Un hombre puede proyectar un complejo materno positivo en una mujer con cualidades masculinas porque es más fácil de entender que uno con otro tipo de complejo materno. Comprender este tipo de mujer, además, no es visto como algo aterrador para un hombre, sino que conduce a la confianza, una cualidad a menudo ausente en la relación entre hombres y mujeres. su rara combinación de feminidad y comprensión masculina es beneficiosa en el entorno laboral, así como en las relaciones personales íntimas. Un hombre puede proyectar un complejo materno positivo en una mujer con cualidades masculinas porque es más fácil de entender que uno con otro tipo de complejo materno. Comprender este tipo de mujer, además, no es visto como algo aterrador para un hombre, sino que conduce a la confianza, una cualidad a menudo ausente en la relación entre hombres y mujeres. su rara combinación de feminidad y comprensión masculina es beneficiosa en el entorno laboral, así como en las relaciones personales íntimas. Un hombre puede proyectar un complejo materno positivo en una mujer con cualidades masculinas porque es más fácil de entender que uno con otro tipo de complejo materno. Comprender este tipo de mujer, además, no es visto como algo aterrador para un hombre, sino que conduce a la confianza, una cualidad a menudo ausente en la relación entre hombres y mujeres.

 000238 Aspectos psicológicos del arquetipo de la madre. 5. Conclusión. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9 Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 101-110).

 Se utilizan observaciones generales sobre el complejo materno y ejemplos tomados de la mitología y la historia para apoyar el concepto de un origen inconsciente del arquetipo materno. La experiencia del arquetipo de la madre se describe como comenzando en el estado de identidad inconsciente en el que el niño se encuentra por primera vez con la madre real. Gradualmente, a medida que el ego se diferencia de la madre, las misteriosas cualidades originalmente unidas a ella se transfieren a una figura femenina cercana a ella, como una abuela; finalmente, a medida que la conciencia se vuelve más clara, el arquetipo retrocede hacia el inconsciente, asumiendo proporciones mitológicas. Una vez que el arquetipo de la madre se proyecta sobre el mito o el cuento de hadas, sus aspectos opuestos pueden separarse, creando una diosa buena y una mala, por ejemplo. Se subraya la diferencia esencial entre la operación de la imagen de la madre en la psicología de un hombre y en la de una mujer: la madre tipifica la propia vida consciente de la mujer, pero es una figura ajena al hombre y está rodeada de imágenes del inconsciente. Se observa que la proyección mitológica del arquetipo de la madre, la Gran Madre, a menudo aparece con su contraparte masculina, creando el arquetipo de pares opuestos que es el símbolo de la individuación psíquica. El dogma de la Asunción se propone como un esfuerzo moderno para compensar el dominio de la ciencia racional y material con su opuesto arquetípico, creando así un mundo equilibrado. Se sugiere que este tipo de compensación y unidad simbólica constituye la única forma en que el hombre es capaz de organizarse y comprender su papel en el mundo. 2 referencias.

 000239 Acerca del renacimiento. 1. Formas de renacimiento. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 113-115).

 Se definen y describen cinco formas diferentes de renacimiento. La metempsicosis, o transmigración de las almas, se describe como una vida prolongada en el tiempo al pasar por diferentes existencias corporales, una vida eterna interrumpida por diferentes reencarnaciones. Este concepto no requiere una continuidad de la personalidad, ni siquiera en el budismo, donde es de particular importancia, sino sólo la continuidad del karma. En la reencarnación, la personalidad humana se considera continua; las existencias anteriores están al menos potencialmente disponibles para la conciencia, ya que se supone que el mismo ego existe a lo largo de las diversas vidas. Generalmente se piensa que estas vidas son exclusivamente humanas. La tercera forma de renacimiento, la resurrección, se define como un restablecimiento de la existencia humana después de la muerte, con la implicación de algún cambio o transformación del ser. Un lugar o cuerpo diferente puede estar involucrado en la transformación; el cambio de cuerpo puede ser en el sentido carnal o no material. El renacimiento en su cuarta forma (renovatio) se describe como el renacimiento dentro del lapso de la vida individual; este renacimiento puede consistir en alguna curación o fortalecimiento de una parte del ser físico o psicológico sin un cambio esencial del todo, o de un cambio básico profundo en la naturaleza esencial del individuo, llamado transmutación. Se ofrecen ejemplos como la asunción del cuerpo de la Madre de Dios al cielo después de su muerte. La quinta forma de renacimiento se considera indirecta en la que el individuo presencia o participa en algún rito de transformación y, por lo tanto, comparte una gracia divina. Está ejemplificado por el testimonio de la transubstanciación en la Misa, o la confesión del iniciado en los misterios de Eleusis. 1 referencia.

 000240 Acerca del renacimiento. 2. La psicología del renacimiento. 1. Experiencia de la trascendencia de la vida. a. Experiencias inducidas por el ritual. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 116-118).

 Se discute la importancia psíquica del concepto de renacimiento y dos tipos principales de experiencias de transformación. Se cree que el concepto de renacimiento solo puede entenderse examinando la historia, ya que el renacimiento en sí mismo es una realidad puramente psíquica transmitida solo indirectamente a través de declaraciones personales. La afirmación del concepto de renacimiento entre muchos pueblos diferentes se toma como apoyo a su calidad arquetípica. Se sostiene que la psicología debe ocuparse de los acontecimientos psíquicos que subyacen a las afirmaciones del renacimiento, especialmente en lo que respecta a los dos grupos principales de experiencias de transformación: la de la trascendencia de la vida y la de la transformación individual. La experiencia de la trascendencia de la vida puede ser inducida por el ritual, en el que el iniciado participa en algún rito sagrado que le revela la continuidad de la vida. La transformación no tiene lugar dentro del iniciado, sino fuera de él, aunque él pueda verse envuelto en la transformación. La experiencia de la Misa cristiana se describe como un ejemplo de este tipo de experiencia en la que la vida se trasciende en un momento de eternidad. 1 referencia.

 000241 Acerca del renacimiento. 2. La psicología del renacimiento. I. Experiencia de la trascendencia de la vida. b. Experiencias inmediatas. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 118).

 Además de la trascendencia experimentada a través del ritual, una segunda trascendencia de la vida se describe como una experiencia espontánea, extática o visionaria del misterio sin la ayuda del ritual. La Visión del mediodía de Nietzsche se analiza como un ejemplo clásico de este tipo de transformación: en el mito de Dionisio-Zagreo, que fue desmembrado y devuelto a la vida, la Deidad aparece en la hora del mediodía, consagrada a Pan; La reacción de Nietzche es como si hubiera estado presente en un ritual. Se advierte que estas son formas de experiencia más estéticas, como los sueños que no tienen un efecto duradero en el soñador, y que deben distinguirse de aquellas visiones que implican un cambio permanente en el individuo. 2 referencias.

 000242 Acerca del renacimiento. 2. La psicología del renacimiento. 11. Transformación subjetiva. a. Disminución de la personalidad. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 119-120).

 La disminución de la personalidad como resultado de una transformación de la personalidad se describe como diferente de los cambios producidos por una experiencia mística. Se observa que las transformaciones de la personalidad ya son familiares a la psicología y aparecen en la psicopatología. La psicología primitiva se refiere a esta disminución de la personalidad como “pérdida del alma”; la impresión de que el alma se ha perdido repentinamente está de acuerdo con la naturaleza de la conciencia primitiva, que carece de la coherencia de la del hombre civilizado. La experiencia del hombre civilizado se considera similar a la del hombre primitivo, pero se siente más como una disminución del tono consciente; la apatía y la pérdida de voluntad consiguientes avanzan hasta el punto de la desintegración, en la que las partes individuales de la personalidad escapan al control consciente, como en el caso de los fenómenos histéricos.

 000243 Acerca del renacimiento. 2. La psicología del renacimiento. 11. Transformación subjetiva. b. Ampliación de la personalidad. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 120-122).

 La transformación que da como resultado una ampliación de la personalidad se describe como la acumulación de nuevas experiencias externas junto con la respuesta de algún elemento interno a estas experiencias. Las nuevas experiencias no pueden asimilarse a menos que la amplitud interna sea igual al material entrante; por lo tanto, sin profundidad psíquica, un individuo carece de la capacidad de relacionarse con la magnitud de la experiencia, y una tarea difícil puede destruirlo en lugar de beneficiarlo. Un ejemplo literario de tal ampliación se ve en la descripción de Nietzsche de Zaratustra; Las ilustraciones religiosas y culturales del proceso se encuentran en la figura de Cristo, en la cultura india y en la leyenda islámica de Moisés y Khidr. Se observa que la ampliación de la personalidad puede ocurrir en formas más pequeñas, como pueden ilustrar las historias de casos de pacientes neuróticos. 2 referencias.

 000244 Acerca del renacimiento. 2. La psicología del renacimiento. Si. Transformación subjetiva. C. Cambio de estructura interna. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 122-125).

 Se detallan los cambios de personalidad que involucran alteraciones estructurales en la personalidad en lugar de aumento o disminución. El fenómeno de la posesión, en el que alguna idea, contenido o parte de la personalidad se apodera del individuo, se caracteriza como una de las formas más importantes de cambio de estructura. La posesión se describe como la identidad de la personalidad del ego con un complejo, sin diferenciación estricta entre posesión y paranoia. Un ejemplo común de posesión y cambio estructural concomitante en la personalidad se ve en la identidad de un individuo con la persona, la forma en que el individuo asume su trato con el mundo; la vida se vive entonces sólo como una biografía pública. Otros ejemplos de posesión de partes de la personalidad se describen como la posesión por una “función inferior” que da como resultado que el individuo viva por debajo de su propio nivel, y la posesión por el ánima o ánimus, que da prominencia a las características de personalidad del sexo opuesto. . En casos inusuales, se puede observar que los estados de posesión involucran el alma de algún antepasado; la evidencia de este tipo de transformación se encuentra en el libro “L’Heredo” de Leon Daudet y en la importancia común de los roles ancestrales en la sociedad. 5 referencias. En casos inusuales, se puede observar que los estados de posesión involucran el alma de algún antepasado; la evidencia de este tipo de transformación se encuentra en el libro “L’Heredo” de Leon Daudet y en la importancia común de los roles ancestrales en la sociedad. 5 referencias. En casos inusuales, se puede observar que los estados de posesión involucran el alma de algún antepasado; la evidencia de este tipo de transformación se encuentra en el libro “L’Heredo” de Leon Daudet y en la importancia común de los roles ancestrales en la sociedad. 5 referencias.

 000245 Acerca del renacimiento. 2. La psicología del renacimiento. II. Transformación subjetiva. d. Identificación con un grupo. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 125-128).

 Se describe una forma de experiencia de transformación que ocurre cuando un individuo se identifica con un grupo de personas que tienen una experiencia colectiva de transformación. Este tipo de experiencia se distingue de la participación en un rito de transformación, que no depende necesariamente de una identidad de grupo ni da lugar a ella. La transformación como experiencia grupal se describe como algo que tiene lugar en un nivel de conciencia más bajo que la transformación como individuo, porque la psique total que emerge de un grupo se parece más a la psique animal que a la humana. Aunque la experiencia grupal es más fácil de lograr, no provoca un cambio permanente una vez que el individuo se retira del grupo. Se citan los acontecimientos de la Alemania anterior a la guerra como ejemplos de los resultados de la regresión psicológica inevitable que tiene lugar en un grupo cuando no se introduce un ritual para contrarrestar la instintividad inconsciente. Aunque se reconoce que esta evaluación de la psicología de masas es esencialmente negativa, se señala que la masa también puede tener efectos positivos al fomentar el coraje y la dignidad; sin embargo, estos dones se consideran peligrosos si se dan por sentados y sofocan los esfuerzos personales para lograrlos. 4 referencias. estos dones se consideran peligrosos si se dan por sentados y sofocan los esfuerzos personales para lograrlos. 4 referencias. estos dones se consideran peligrosos si se dan por sentados y sofocan los esfuerzos personales para lograrlos. 4 referencias.

 000246 Acerca del renacimiento. 2. La psicología del renacimiento. 11. Transformación subjetiva. mi. Identificación con un héroe de culto. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 128).

 La identificación con algún dios o héroe que se transforma en un ritual sagrado se discute como una forma importante de transformación de la personalidad. La Metamorfosis de Apuleyo, el culto de Osiris de Egipto y la tradición cristiana se detallan como ejemplos de este fenómeno. Se considera que este último representa la culminación de esta transformación en la idea de que todos tienen un alma inmortal y comparten la divinidad; Se considera que un mayor desarrollo de esta idea conduce al concepto de Cristo en cada individuo. Dos formas de este proceso de transformación indirecta se describen como dromenon, características del ritual de la Iglesia católica, y el evangelio, la predicación protestante de la Palabra.

 000247 Acerca del renacimiento. 2. La psicología del renacimiento. 11. Transformación subjetiva. I. Procedimientos mágicos. gramo. Transformación técnica. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 128-130).

 Se sugieren otras dos formas de transformación de la personalidad más allá de la identificación con un héroe de culto. En lugar de que la transformación ocurra a través de la participación de un individuo en un rito sagrado, el rito puede utilizarse expresamente para efectuar la transformación, que tiene lugar desde el exterior cuando un individuo se somete a una técnica. Las técnicas mágicas de transformación de las sociedades primitivas generalmente implican algún procedimiento físico, como sacar a una persona enferma a través de un agujero en la pared oa través de una vaca de cuero, o cambiarle el nombre, para darle al individuo otra alma. Las técnicas no mágicas diseñadas para producir cambios psíquicos se ejemplifican en la práctica del yoga. Un cuento de hadas ilustra cómo las transformaciones espontáneas son reemplazadas por técnicas formalizadas diseñadas para reproducir la transformación original imitando el procedimiento.

 000248 Acerca del renacimiento. 2. La psicología del renacimiento. IL Transformación subjetiva. H. Transformación natural (individuación). En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 130-134).

 Además de los procesos técnicos de transformación de la personalidad, se describe un proceso de individuación natural que implica una maduración espontánea de la personalidad. La transformación natural se evidencia en los sueños que simbolizan el renacimiento y en el intercambio entre la conciencia y alguna voz interior; este último fenómeno, comúnmente descrito como hablar con uno mismo, se considera meditación en el sentido alquímico. La voz interior se considera generalmente como una tontería o como la voz de Dios; su naturaleza real considerada como una contraparte inconsciente del ego. Se cree que si la conciencia del ego reconoce a este compañero psíquico, el conflicto entre los dos puede tener un efecto positivo. En la alquimia, en los cultos antiguos y en la religión esta presencia interior se encuentra personificada como un ser externo como Mercurio o Cristo. 3 referencias.

 000249 Acerca del renacimiento. 3. Un conjunto típico de símbolos que ilustran el proceso de transformación. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 135-147).

 Un ejemplo del simbolismo de la transformación se encuentra en el mito Khidr del misticismo islámico que aparece en la Decimoctava Sura del Corán. La cueva que aparece en este texto es vista como un símbolo del inconsciente; la entrada en la cueva es el comienzo de un proceso de transformación psíquica que puede resultar en un cambio sustancial de personalidad. Las observaciones morales que siguen a la leyenda se consideran como un consejo para aquellos que no lograrán la transformación y que deben sustituir la adhesión a la ley por el verdadero renacimiento. La apasionante historia de Moisés y su siervo amplía y explica el primer relato; la captura y posterior pérdida del pez por parte de Moisés simboliza un contacto incompleto con la influencia nutricia del inconsciente. La aparición de Khidr en la leyenda pretende representar el yo superior que puede guiar la conciencia del ego (Moisés) hacia una mayor sabiduría. Sigue una transición ab t, y Moisés cuenta una historia sobre Khidr y su amigo Dhulguarnein, aunque de hecho es Moisés quien está interactuando con Khidr; esta sustitución se interpreta en términos de una retirada del peligro psíquico de una confrontación directa de la conciencia del ego con el yo. Una alusión a la reconstrucción de muros es vista como símbolo de la protección del yo y del proceso de individuación. Se concluye que la importancia de la figura de Khidr en el misticismo islámico se debe a la expresión completa del arquetipo de la individuación en esta leyenda. 12 referencias. y Moisés cuenta una historia sobre Khidr y su amigo Dhulguarnein, aunque de hecho es Moisés quien está interactuando con Khidr; esta sustitución se interpreta en términos de una retirada del peligro psíquico de una confrontación directa de la conciencia del ego con el yo. Una alusión a la reconstrucción de muros es vista como símbolo de la protección del yo y del proceso de individuación. Se concluye que la importancia de la figura de Khidr en el misticismo islámico se debe a la expresión completa del arquetipo de la individuación en esta leyenda. 12 referencias. y Moisés cuenta una historia sobre Khidr y su amigo Dhulguarnein, aunque de hecho es Moisés quien está interactuando con Khidr; esta sustitución se interpreta en términos de una retirada del peligro psíquico de una confrontación directa de la conciencia del ego con el yo. Una alusión a la reconstrucción de muros es vista como símbolo de la protección del yo y del proceso de individuación. Se concluye que la importancia de la figura de Khidr en el misticismo islámico se debe a la expresión completa del arquetipo de la individuación en esta leyenda. 12 referencias. Una alusión a la reconstrucción de muros es vista como símbolo de la protección del yo y del proceso de individuación. Se concluye que la importancia de la figura de Khidr en el misticismo islámico se debe a la expresión completa del arquetipo de la individuación en esta leyenda. 12 referencias. Una alusión a la reconstrucción de muros es vista como símbolo de la protección del yo y del proceso de individuación. Se concluye que la importancia de la figura de Khidr en el misticismo islámico se debe a la expresión completa del arquetipo de la individuación en esta leyenda. 12 referencias.

 000250 La psicología del arquetipo infantil. I. Introducción. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 151-160).

 Se da una breve historia de la filosofía psicológica para explicar la larga oscuridad con respecto al inconsciente como la naturaleza esencial de la psique. En el análisis de los sueños, la existencia de mitologemas típicos entre los individuos lleva a la conclusión de que los elementos estructurales formadores de mitos deben estar presentes en la psique inconsciente. El arquetipo del niño se cita como ejemplo de esa imagen primordial, denominada arquetipo, que se puede encontrar en los mitos, los cuentos de hadas y las fantasías psicóticas, así como en los sueños. Debido a la naturaleza subdesarrollada del hombre primitivo, se ve que el inconsciente y sus arquetipos se entrometen espontáneamente en su mente consciente; así, el hombre primitivo no inventa el mito, sino que sólo lo experimenta. En el hombre moderno, los productos del inconsciente pueden dividirse en dos categorías: fantasías de carácter personal que pueden atribuirse a la represión por parte del individuo; y fantasías de carácter impersonal, no adquiridas individualmente, que corresponden a elementos colectivos heredados de la psique humana. A esta segunda categoría se le da el nombre de inconsciente colectivo. Se explica que el material inconsciente puede entrar en la conciencia durante un estado de intensidad consciente reducida, como en el sueño, cuando cesa el control del inconsciente por parte de la mente consciente. Los arquetipos se describen como fuerzas psíquicas vivas que pueden promover el crecimiento humano y que, cuando se descuidan, pueden causar trastornos neuróticos o incluso psicóticos. El arquetipo del dios niño parece estar muy extendido: se citan ejemplos de mitos y leyendas, como el niño Jesús, el motivo alquímico del niño y la figura del enano o elfo. Se describe que la manifestación más significativa del motivo del niño en psicoterapia ocurre en el proceso de maduración de la personalidad inducido por el análisis del inconsciente o el proceso de individuación. Aquí los procesos preconscientes pasan gradualmente a la mente consciente a través de los sueños oa través de la imaginación activa. 17 referencias.

 000251 La psicología del arquetipo infantil. 11. 1. El arquetipo como vínculo con el pasado. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 160-162).

 Se reconoce la dificultad de explicar completamente el significado de un arquetipo, un órgano psíquico dentro de cada hombre, con la advertencia de que una mala explicación puede resultar en una lesión de ese órgano psíquico. Se cree que la explicación del arquetipo debe ser tal que se asegure una conexión significativa y adecuada entre la mente consciente y los arquetipos, y que el significado funcional del arquetipo permanezca intacto. El papel del arquetipo en la estructura psíquica se describe como la representación o personificación de ciertos datos instintivos del inconsciente. La preocupación de la mentalidad primitiva por la magia, citada como prueba de la importancia de la conexión con los contenidos psíquicos primitivos, se considera la base de la religión moderna.

 000252 La psicología del arquetipo infantil. 11. 2. La función del arquetipo. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 162-164).

 Se esboza la función del arquetipo del niño con respecto al hombre moderno. El propósito del arquetipo del niño es visto como la compensación o corrección de la inevitable unilateralidad y extravagancia de la mente consciente, el resultado natural de la concentración consciente en unos pocos contenidos con exclusión de todos los demás. Se describe que la voluntad desarrollada del hombre moderno proporciona la libertad humana, pero también la mayor posibilidad de transgresión contra los instintos. La compensación a través del estado aún existente de la niñez se considera necesaria para evitar el desarraigo de la conciencia diferenciada del hombre moderno. Los síntomas de compensación, como el atraso y el comportamiento regresivo, son evaluados negativamente por el hombre moderno, mientras que el hombre primitivo los ve como naturales, de acuerdo con la ley y la tradición. Se considera que la disociación de la conciencia facilita la separación de una parte de la psique del resto, lo que da como resultado la falsificación de la personalidad a través de la fuerza de la parte separada. Así, si se suprime el estado infantil de la psique colectiva, el inconsciente puede inhibir o incluso abrumar la función consciente.

 000253 La psicología del arquetipo infantil. H. 3. El futuro del arquetipo. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 164-165).

 Dado que el niño es esencialmente un ser potencial, el motivo del niño en la psicología del individuo significa generalmente la anticipación del futuro, aunque el motivo parece operar de manera retrospectiva. De la misma manera, se ve que el niño en el individuo allana el camino para un futuro cambio de personalidad. El motivo del niño se explica como un símbolo que une los opuestos en la personalidad, en tanto anticipa la figura que surge de una síntesis de elementos conscientes e inconscientes. El niño como mediador de transformación está representado en numerosos símbolos, como el círculo o la cuaternidad; estos símbolos de totalidad también se identifican con el yo. Se concluye que el proceso de individuación existe en el niño en un estado preconsciente, para ser actualizado en la psique adulta.

 000254 La psicología del arquetipo infantil. H. 4. Unidad y pluralidad del motivo infantil. 5. Niño dios y niño héroe. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 165-167).

 Se observa que el motivo del niño como imagen arquetípica se manifiesta como unidad o pluralidad. Cuando aparece un número de niños sin características individuales, se indica una disociación de la personalidad como la que se encuentra en la esquizofrenia; mientras que la aparición del niño como una unidad se siente como una síntesis potencial de la personalidad. La aparición del niño puede tener la forma de un dios o un héroe, con el nacimiento milagroso y las primeras adversidades comunes a ambos. El dios niño es visto como un símbolo del inconsciente no integrado; el niño héroe, que combina cualidades humanas y sobrenaturales, se considera un símbolo del potencial de individuación. Los destinos típicos de las figuras infantiles se interpretan como símbolos de eventos psíquicos que ocurren durante la entelequia (génesis) del yo mientras la psique lucha por alcanzar la totalidad.

 000255 La psicología del arquetipo infantil. 111. La fenomenología especial del arquetipo del niño. 1. El abandono del niño. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 167-170).

 El peligro y el abandono de la figura infantil arquetípica se interpretan en términos psicológicos. Los temas universales de los comienzos insignificantes y el nacimiento milagroso del niño se interpretan como experiencias psíquicas cuyo objeto es la emergencia de un contenido nuevo y hasta ahora desconocido. Se describe que los momentos de conflicto psíquico de los que no hay medios conscientes de escape hacen que el inconsciente cree una tercera presencia de naturaleza irracional, que la mente consciente ni espera ni comprende. Un ejemplo de este contenido desconocido es la emergencia simbólica de la figura del niño. Dado que la figura del niño representa un movimiento hacia la independencia psíquica, el símbolo del abandono es una condición previa necesaria para el desprendimiento del motivo del niño de sus orígenes. El símbolo del niño anticipa un nuevo estado superior de conciencia que puede quedar sólo en una proyección mitológica si no se integra realmente en el ser del individuo. Se observa que el conflicto moral exclusivo del hombre moderno, como el conflicto físico de los tiempos primitivos, sigue siendo una situación que amenaza la vida y no ofrece escapatoria, como lo demuestran las numerosas figuras infantiles que aparecen como héroes de la cultura moderna.

 000256 La psicología del arquetipo infantil. 111. La fenomenología especial del arquetipo del niño. 2. La invencibilidad del niño. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 170-173).

 Se examina el significado psicológico de la invencibilidad aparentemente paradójica del niño en el mito; aunque el niño a menudo se encuentra en situaciones peligrosas y está en continuo peligro de extinción, posee poderes sobrenaturales mucho más allá de los humanos. De manera similar, en situaciones de conflicto dentro de la mente consciente, las fuerzas combatientes se describen como tan abrumadoras que el niño, como contenido aislado, no tiene relación con los elementos conscientes presentes y puede volver fácilmente a la inconsciencia; sin embargo, el niño personifica el impulso más vital de realizar el yo, y como tal tiene un gran poder. El desarrollo del poder del niño se rastrea a través del mito antiguo y el simbolismo alquímico; Se observa que el pensamiento hindú reconoce la necesidad psicológica del desapego y la confrontación con el inconsciente para hacer posible el progreso de la conciencia. Se considera necesario que la medicina moderna se dé cuenta de que los arquetipos que subyacen a estas fantasías no pueden descartarse como irreales. Surgen de las profundidades de la psique, teniendo su fuente última en el inconsciente colectivo, identificado por Kerenyi como el mundo mismo. 1 referencia.

 000257 La psicología del arquetipo infantil. 111. La fenomenología especial del arquetipo del niño. 3. El hermafroditismo del niño. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 173-177).

 El carácter hermafrodita del arquetipo niño y de la mayoría de los dioses cosmogónicos se interpreta como un símbolo de la unión creativa de los opuestos, un símbolo dinámico dirigido hacia una meta futura. Se considera que la continua renovación de este símbolo desde la mitología pagana hasta la tradición cristiana sustenta su identidad como figura primordial universal. A la luz del desarrollo reciente de la psicología, se considera que la proyección de la figura hermafrodita simboliza la meta psíquica ideal de la autorrealización a través de la unificación de la psique, que es en sí misma bisexual, que consiste en un género consciente, dominante y su inconsciente. opuesto. 6 referencias.

 000258 La psicología del arquetipo infantil. 111. La fenomenología especial del arquetipo del niño. 4. El niño como principio y fin. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 177-179).

 La asociación del arquetipo del niño con el principio y el final de la vida se interpreta psicológicamente en términos de la esencia preconsciente y posconsciente del hombre; el estado preconsciente de la primera infancia se repite en el retorno a la plenitud psíquica después de la muerte. La evidencia de esta hipotética totalidad psíquica que existe más allá de la vida del hombre se encuentra en la existencia y actividad análogas del inconsciente más allá de la mente consciente. Este todo psíquico preexistente se expresa en el símbolo del niño, indefenso pero poderoso, inicialmente insignificante pero finalmente triunfante.

 000259 La psicología del arquetipo infantil. IV. Conclusión. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 179-181).

 El estudio de la naturaleza y función del arquetipo se describe como inexacto, en el sentido de que los símbolos arquetípicos forman una red tan interpenetrante que es difícil separar uno del resto; se ve que el valor de considerarlos radica más en su presentación como un todo que en el examen de uno solo. La psicología misma es vista como una mitología, un sistema que puede proporcionar a sus creyentes un medio para contrarrestar la disociación de los orígenes psíquicos. La función terapéutica de los arquetipos se describe en términos de confrontación gradual del paciente consigo mismo a través de la comprensión y desmitificación de la fantasía. La diferenciación de los procesos conscientes e inconscientes a través de la observación objetiva conduce idealmente a la síntesis de los dos ya un cambio en el centro de la personalidad del ego al yo.

 000260 Los aspectos psicológicos del Kore. En: Jung, C. Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 182-203).

 El resultado de un estudio fenomenológico de la estructura psíquica, consistente en la observación y descripción de los productos del inconsciente, se describe como el desarrollo de una tipología psicológica de situaciones y figuras, denominadas motivos, en los procesos psíquicos del hombre. Los principales tipos de motivos de la figura humana incluyen la sombra, el anciano sabio, el niño, la madre como personalidad superior o doncella, el ánima en el hombre y el ánimus en la mujer. Uno de esos motivos es la figura de Kore, perteneciente en el hombre al tipo ánima y en la mujer a la personalidad supraordenada, o yo; al igual que las otras figuras psíquicas, se observa que el Kore tiene manifestaciones tanto positivas como negativas. Se considera que imágenes como el Kore surgen de un área de la personalidad que tiene una naturaleza impersonal y colectiva, y expresar este material psíquico en el consciente. La experiencia de estas expresiones arquetípicas tiene el efecto de ampliar el alcance de la conciencia. Se analizan varias visiones oníricas descritas por hombres y mujeres en sus manifestaciones del símbolo de Kore como personalidad y ánima supraordinadas. hago referencia.

 000261 La fenomenología del espíritu en los cuentos de hadas. 1. En cuanto a la palabra «espíritu». En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 207-214).

 Se propone una definición de la palabra “espíritu” y se presenta una descripción de las características históricas y míticas del espíritu. Se considera que la gran cantidad de definiciones diferentes del término en uso hoy en día dificulta la delimitación de cualquier concepto; sin embargo, se considera que estas definiciones combinadas brindan una visión vívida y concreta del fenómeno. En el sentido psicológico, el espíritu se define como un complejo fundamental que originalmente se sentía como una presencia viva invisible pero dinámica; se considera que este concepto precede a la visión cristiana del espíritu como superior a la naturaleza. La visión materialista contrastante, desarrollada bajo la influencia anticristiana, se basa en la premisa de que el espíritu está de hecho determinado por la naturaleza, así como se considera que las funciones psíquicas dependen de fenómenos neuroquímicos. Se sostiene que, si bien el espíritu y la materia pueden eventualmente revelarse como idénticos, en la actualidad no se puede negar la realidad de los contenidos y procesos psíquicos en sí mismos. El espíritu se concibe como originalmente externo al hombre; ahora, aunque ha sido internalizado en la conciencia, todavía es creativo más que creado, vinculando al hombre e influyéndolo tal como lo hace el mundo físico externo. Se ve como autónomo y por lo tanto capaz de manifestarse espontáneamente en el consciente. 1 referencia. atando al hombre e influyéndolo tal como lo hace el mundo físico externo. Se ve como autónomo y por lo tanto capaz de manifestarse espontáneamente en el consciente. 1 referencia. atando al hombre e influyéndolo tal como lo hace el mundo físico externo. Se ve como autónomo y por lo tanto capaz de manifestarse espontáneamente en el consciente. 1 referencia.

 000262 La fenomenología del espíritu en los cuentos de hadas. 11. Autorepresentación del espíritu en los sueños. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 214-217).

 Se discuten las interpretaciones e implicaciones de las manifestaciones psíquicas del espíritu en los sueños. Se considera que el espíritu depende de la existencia de una imagen arquetípica, primordial y autónoma en la composición preconsciente de la humanidad. El carácter moral de los espíritus en los sueños se considera imposible de establecer, ya que el proceso inconsciente que produce el espíritu es capaz de expresar tanto el bien como el mal. Se observa que la figura del anciano sabio aparece donde se necesita una intuición que la conciencia no puede proporcionar; así el arquetipo compensa la deficiencia espiritual consciente. Una vez más, esta idea se considera imposible de juzgar moralmente, ya que a menudo representa una interacción entre el bien y el mal. 1 referencia.

 000263 La fenomenología del espíritu en los cuentos de hadas. Ill. El espíritu en los cuentos de hadas. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 217-230).

 Las manifestaciones positivas y negativas de la figura arquetípica del anciano sabio se demuestran en varios mitos y cuentos de hadas. El anciano en los cuentos de hadas, como el anciano de los sueños, aparece típicamente cuando el héroe se encuentra en una situación desesperada o desesperada de la que no puede salir solo. El conocimiento necesario para superar las dificultades del héroe aparece en la forma de un anciano sabio. Los ancianos de los cuentos de hadas suelen hacer preguntas al héroe oa la heroína con el fin de movilizar sus fuerzas morales; otra función común es dispensar algún talismán mágico. La figura del anciano se describe como representante del conocimiento, la reflexión, la perspicacia, la sabiduría, la astucia y la intuición, así como cualidades morales como la buena voluntad y la disposición a ayudar, que dejan claro su carácter espiritual. Incluso en los cuentos de hadas, el anciano tiene un vínculo claro con el inconsciente psíquico, como en el caso de un rey del bosque conectado con símbolos de agua y madera, que son en sí mismos símbolos del inconsciente. Se considera que el arquetipo del espíritu, como todos los demás arquetipos, tiene un aspecto tanto negativo como positivo, expresado en las acciones o apariencia de la figura del anciano sabio. La manifestación de los aspectos buenos y malos a menudo se encuentran combinados en un cuento de hadas, aludiendo indirectamente a una relación interna entre los dos. 14 referencias. expresada en las acciones o apariencia de la figura del anciano sabio. La manifestación de los aspectos buenos y malos a menudo se encuentran combinados en un cuento de hadas, aludiendo indirectamente a una relación interna entre los dos. 14 referencias. expresada en las acciones o apariencia de la figura del anciano sabio. La manifestación de los aspectos buenos y malos a menudo se encuentran combinados en un cuento de hadas, aludiendo indirectamente a una relación interna entre los dos. 14 referencias.

 000264 La fenomenología del espíritu en los cuentos de hadas. IV. Simbolismo del espíritu teriomorfo en los cuentos de hadas. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 230-242).

 Se presentan descripciones, interpretaciones y ejemplos de la manifestación del arquetipo del espíritu en forma de animal. La suposición de la forma animal se considera significativa porque muestra que los contenidos psíquicos en cuestión están más allá de la conciencia humana, en el sentido de lo sobrehumano/demoníaco o lo subhumano/bestial. Así, en muchos cuentos de hadas aparecen animales serviciales con un conocimiento superior al del hombre, o malvados con un poder superior. Un análisis detallado de un cuento de hadas demuestra el funcionamiento de la figura animal en términos de sus relaciones con otros símbolos arquetípicos como la totalidad y la polaridad, y el número privilegiado de la cuaternidad. La implicación para la psicología del simbolismo de la tríada y la cuaternidad se discute en términos de las cuatro funciones de la conciencia, tres de las cuales son susceptibles de diferenciación, mientras uno permanece conectado al inconsciente e inaccesible a la voluntad. Se ve que las complejas relaciones entre estas funciones y su esfuerzo por alcanzar la totalidad corresponden admirablemente a la estructura del cuento de hadas en cuestión; esta correspondencia se considera natural, dado que los cuentos de hadas en su conjunto son productos inusualmente ingenuos y no artificiales de la psique. 2 referencias.

 000265 La fenomenología del espíritu en los cuentos de hadas. Suplemento V. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 243-252).

 Se discute la metodología y los resultados de una investigación psicológica del simbolismo en un cuento de hadas en particular. Primero se supone que existen conexiones racionales entre los datos irracionales del cuento de hadas; la verdad de la suposición se demuestra posteriormente por los resultados del estudio basado en ella. Por ejemplo, en un cuento de hadas que presenta caballos de tres y cuatro patas, se supone que la condición de tres patas es una cualidad significativa en sí misma; se estudia como un concepto separado y se revelan las relaciones con las estructuras arquetípicas de la tríada y la tétrada. Se descubre que la interpretación de los símbolos en el cuento de hadas en cuestión es extremadamente compleja, ya que implica que el ánima y las sombras de ciertos personajes se personifican en otros; la representación del inconsciente instintivo, las animas y figuras animales; y lo más importante, la tensión de los opuestos y su eventual resolución. Una interpretación final del cuento de hadas lo retrata como una representación de los procesos inconscientes que compensa la perspectiva cristiana consciente; específicamente, el cuento de hadas demuestra el logro de la totalidad o individualización a través de la unión de fuerzas negativas y positivas. 4 referencias.

 000266 La fenomenología del espíritu en los cuentos de hadas. VI. Conclusión. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 252-254).

 La imagen del espíritu que aparece en los sueños y cuentos de hadas se distingue de la idea consciente de espíritu. Originalmente, el espíritu fue concebido como un demonio que vino sobre el hombre desde el exterior; esos demonios se han transformado parcialmente en actos voluntarios por la expansión de la conciencia, que ha comenzado a transformar áreas anteriormente inconscientes de la psique. Se cree que las cualidades positivas y negativas sobrehumanas que el hombre primitivo asignó a los demonios ahora se atribuyen a la razón, pero que los acontecimientos históricos de los tiempos modernos, como la guerra, apuntan a la falta de razón. Se sugiere que el espíritu humano desconoce el demonismo que aún se aferra a él. Se describe que la tecnología y la ciencia avanzadas del hombre moderno ponen a la humanidad en peligro de posesión. Se siente que la humanidad debe escapar de la posesión por el inconsciente a través de una mejor comprensión de la misma. Aunque se atribuye al cristianismo la comprensión de que la naturaleza interior del hombre es de suma importancia, no se considera que esta comprensión haya penetrado lo suficientemente profundo. 2 referencias.

 000267 Sobre la psicología de la figura del embaucador. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 255-272).

 Una definición e historia de la figura del embaucador tal como aparece en el mito y en la perturbación emocional se ilustran con ejemplos en el mito, la alquimia, la Biblia y la parapsicología de los indios americanos. En sus manifestaciones más claras, la figura del embaucador se describe como una representación fiel de la psique humana absolutamente indiferenciada que apenas ha abandonado el nivel animal. En psicopatología, la figura del embaucador se manifiesta en la personalidad dividida, en la que se activa en la psique una personificación colectiva de rasgos que pueden ser mejores o peores que el ego. La figura del embaucador está representada en el hombre normal por contratendencias en el inconsciente que aparecen cada vez que un hombre se siente a merced de accidentes aparentemente maliciosos; este componente del personaje es la sombra. Se explica que el mito del embaucador se conservó y desarrolló por su efecto terapéutico: el bajo nivel intelectual y moral anterior se presenta ante la conciencia del individuo más desarrollado para recordarle el pasado. El tramposo se define como un paralelo a la sombra individual, y se siente que existe para la sombra la misma tendencia hacia el significado que se ve en la figura del tramposo. Aunque la sombra parece negativa, a veces los rasgos y asociaciones que surgen de ella pueden sugerir una resolución positiva del conflicto. 5 referencias. y se siente que existe en la sombra la misma tendencia hacia el significado que se ve en la figura del embaucador. Aunque la sombra parece negativa, a veces los rasgos y asociaciones que surgen de ella pueden sugerir una resolución positiva del conflicto. 5 referencias. y se siente que existe en la sombra la misma tendencia hacia el significado que se ve en la figura del embaucador. Aunque la sombra parece negativa, a veces los rasgos y asociaciones que surgen de ella pueden sugerir una resolución positiva del conflicto. 5 referencias.

 000268 Consciente, inconsciente e individuación. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 275-289).

 Se discuten las descripciones del funcionamiento del consciente, el inconsciente y el proceso de individuación, y sus relaciones entre sí. La individuación denota el proceso por el cual una persona se convierte en una unidad psicológica o un todo a través del conflicto entre los dos aspectos psíquicos fundamentales, el consciente y el inconsciente. Este proceso se describe como correspondiente a los símbolos alquímicos, especialmente el símbolo de la unidad. Se explica que muchas personas consideran la conciencia como el individuo psicológico completo, pero que la investigación de la personalidad múltiple ha probado la existencia de un área inconsciente de la personalidad además del área consciente. No parece haber un principio rector análogo al ego. en el inconsciente, ya que los fenómenos inconscientes se manifiestan de manera asistemática. El consciente y el inconsciente pueden parecer separados en el sentido de que el consciente ignora los contenidos del inconsciente; sin embargo, se presentan casos para demostrar que es posible que el inconsciente inunde al ego, o que bajo la influencia de una fuerte emoción, el ego y el inconsciente pueden cambiar de lugar a medida que el inconsciente se vuelve autónomo. El inconsciente no solo contiene elementos de un mundo primitivo del pasado, sino que también está dirigido hacia el futuro. La mente consciente es fácilmente influenciada por el inconsciente, como en el caso de la intuición que se define como percepción a través del inconsciente. Los elementos que existen en el inconsciente se describen como el ánima, esa personalidad femenina escondida en el hombre, y el ánimus, la personalidad masculina escondida en la mujer; la sombra, que pesan todo lo que el sujeto no quiere afrontar en sí mismo; el héroe; y el anciano sabio. Se ve que estos elementos existen en niveles profundos del inconsciente y traen a la personalidad de la humanidad una extraña vida psíquica del pasado remoto. El objetivo deseado de armonía entre el consciente y el inconsciente se produce a través del proceso de individuación, una experiencia de vida irracional también comúnmente expresada en símbolos. La tarea del analista se define como auxiliar en la interpretación de los símbolos, para lograr una unión trascendente de los opuestos. El objetivo de la psicoterapia se describe como el desarrollo de la personalidad en un todo. 2 referencias. Se ve que estos elementos existen en niveles profundos del inconsciente y traen a la personalidad de la humanidad una extraña vida psíquica del pasado remoto. El objetivo deseado de armonía entre el consciente y el inconsciente se produce a través del proceso de individuación, una experiencia de vida irracional también comúnmente expresada en símbolos. La tarea del analista se define como auxiliar en la interpretación de los símbolos, para lograr una unión trascendente de los opuestos. El objetivo de la psicoterapia se describe como el desarrollo de la personalidad en un todo. 2 referencias. Se ve que estos elementos existen en niveles profundos del inconsciente y traen a la personalidad de la humanidad una extraña vida psíquica del pasado remoto. El objetivo deseado de armonía entre el consciente y el inconsciente se produce a través del proceso de individuación, una experiencia de vida irracional también comúnmente expresada en símbolos. La tarea del analista se define como auxiliar en la interpretación de los símbolos, para lograr una unión trascendente de los opuestos. El objetivo de la psicoterapia se describe como el desarrollo de la personalidad en un todo. 2 referencias. para lograr una unión trascendente de los opuestos. El objetivo de la psicoterapia se describe como el desarrollo de la personalidad en un todo. 2 referencias. para lograr una unión trascendente de los opuestos. El objetivo de la psicoterapia se describe como el desarrollo de la personalidad en un todo. 2 referencias.

 000269 Un estudio en el proceso de individuación. Introductorio. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 290-292).

 Se presentan datos biográficos de un paciente que logró la individuación a través del arteterapia. En 1928, a la edad de cincuenta y cinco años, la mujer conocida como Miss X vino a Europa para continuar sus estudios bajo la guía de Jung. Se la describe como hija de un padre excepcional, culta y de talante vivaz. Está casada, pero vive con un ánimo activo, considerado típico de las mujeres con educación académica. Este desarrollo del animus se basaba en un complejo paterno positivo, que no le permitía una buena relación con su madre. Al encontrarse en un callejón sin salida, sintió que podría viajar a Europa como una salida a sus dificultades; su decisión de ir a Europa también se basó en el deseo de exponerse a la herencia escandinava de su madre. Antes de venir a Zúrich para ver a Jung, Miss X había visitado Dinamarca, el país de su madre. Sorprendentemente, el paisaje la llenó de ganas de pintar y disfrutó de sus intentos con la acuarela. El día anterior a su visita por primera vez, Miss X estaba comenzando un paisaje de memoria cuando una imagen de fantasía se entrometió: se vio enterrada hasta la cintura en tierra en una región junto al mar llena de rocas. Jung apareció en la fantasía bajo la apariencia de un hechicero medieval, tocó la roca con una varita mágica y escapó ilesa. Esta pintura fue posteriorl’; mostrado a Jung. 1 referencia. se vio enterrada hasta la cintura en la tierra en una región junto al mar llena de rocas. Jung apareció en la fantasía bajo la apariencia de un hechicero medieval, tocó la roca con una varita mágica y escapó ilesa. Esta pintura fue posteriorl’; mostrado a Jung. 1 referencia. se vio enterrada hasta la cintura en la tierra en una región junto al mar llena de rocas. Jung apareció en la fantasía bajo la apariencia de un hechicero medieval, tocó la roca con una varita mágica y escapó ilesa. Esta pintura fue posteriorl’; mostrado a Jung. 1 referencia.

 000270 Un estudio en el proceso de individuación. Imagen 1. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (pág. 292-294).

 Se discute la primera pintura de una serie, presentada por una paciente durante la etapa inicial de individuación en un programa de arteterapia. Se observa que dibujar la imagen fue extremadamente difícil para la paciente y, como sucede a menudo con los principiantes en el arte, fue fácil para ella permitir que el inconsciente se entrometiera en la conciencia. Psicológicamente, se considera que la imagen muestra al paciente atrapado en el inconsciente; se sugiere que su inadecuada relación con su madre la dejó con elementos psíquicos que necesitaban ser desarrollados. Se destaca que el camino de la liberación es individual y que, dado que la paciente había descubierto el método de la imaginación activa de forma independiente, al terapeuta sólo le quedaba aconsejarle que continuara por este camino. El significado de varios aspectos de la imagen se interpreta en términos del proceso de individuación. El único consejo que se le dio a la paciente fue que usara su imaginación para sortear las dificultades técnicas, a fin de introducir la mayor cantidad de fantasía posible en las imágenes, y que no temiera los colores brillantes, ya que el inconsciente se siente atraído por ellos.

 000271 Un estudio en el proceso de individuación. Imagen 2. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 294-305).

 Se da una descripción e interpretación de la segunda de una serie de pinturas presentadas por una paciente en el proceso de individuación psíquica de un programa de arteterapia. En contraste con la primera imagen, los cantos rodados todavía están presentes, pero se han abstraído en círculos redondos; una de las formas ha sido destruida por un relámpago, y el mago que era Jung ya no entra en escena. La imagen muestra un proceso natural impersonal: los círculos se ven como un redescubrimiento del huevo filosófico. Se observan asociaciones históricas y mitológicas considerables para el relámpago, que se interpreta como un cambio repentino, inesperado y abrumador de la condición psíquica. El trabajo de Bohme en particular se examina por sus conexiones psíquicas y alquímicas con el relámpago. Aunque una explicación freudiana del cuadro implicaría el concepto de represión, se sugiere que una totalidad venidera está marcada por la función de la intuición, que parece ser la función redentora inferior de los pacientes, mientras que la sensación es la función superior. El círculo se interpreta como un mandala, la expresión psicológica de la totalidad del yo; otros huevos aparecen como otros yos con los que el paciente se siente íntimo. Las pryamids que se encuentran en la primera imagen como rocas se ven nuevamente, pero con sus cimas doradas con luz; estos cantos rodados se interpretan como contenidos del inconsciente que empujan hacia arriba para liberarse en un sentido positivo. 16 referencias. función redentora de los pacientes, mientras que la sensación es la función superior. El círculo se interpreta como un mandala, la expresión psicológica de la totalidad del yo; otros huevos aparecen como otros yos con los que el paciente se siente íntimo. Las pryamids que se encuentran en la primera imagen como rocas se ven nuevamente, pero con sus cimas doradas con luz; estos cantos rodados se interpretan como contenidos del inconsciente que empujan hacia arriba para liberarse en un sentido positivo. 16 referencias. función redentora de los pacientes, mientras que la sensación es la función superior. El círculo se interpreta como un mandala, la expresión psicológica de la totalidad del yo; otros huevos aparecen como otros yos con los que el paciente se siente íntimo. Las pryamids que se encuentran en la primera imagen como rocas se ven nuevamente, pero con sus cimas doradas con luz; estos cantos rodados se interpretan como contenidos del inconsciente que empujan hacia arriba para liberarse en un sentido positivo. 16 referencias. pero con sus cimas doradas con luz; estos cantos rodados se interpretan como contenidos del inconsciente que empujan hacia arriba para liberarse en un sentido positivo. 16 referencias. pero con sus cimas doradas con luz; estos cantos rodados se interpretan como contenidos del inconsciente que empujan hacia arriba para liberarse en un sentido positivo. 16 referencias.

 000272 Un estudio en el proceso de individuación. Imagen 3. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 305-313).

 Se analiza el tercer cuadro de una serie, pintado por una paciente en proceso de individuación psíquica como parte de un programa de arteterapia. La principal característica distintiva de la tercera imagen es el uso de colores claros. Se ve una esfera azul oscuro flotando en el espacio entre las nubes; alrededor del centro de la esfera corre una banda plateada ondulada que, explica el paciente, mantiene la esfera equilibrada por fuerzas iguales y opuestas. A la derecha, sobre la esfera, flota una serpiente con anillos dorados, con la cabeza apuntando a la esfera. En el medio de la banda alrededor del planeta está el número doce. Se detallan dos sueños que el paciente siente que influyen en la pintura y se interpretan como si tuvieran un significado arquetípico. El aumento de luz en el cuadro simboliza la realización consciente; se explica que el concepto de liberación se ha integrado en la conciencia. La esfera flotante representa la personalidad total, pero en este momento se siente que la señorita X no conoce la relación del ego con la personalidad total. El número contenido en la imagen se analiza en términos de sus conexiones con el concepto de hombre y mujer en la astrología y el mito. También se hace un análisis del símbolo de Mercurio en la imagen y se proponen varios significados simbólicos de los colores usados ​​juntos en la imagen. 8 referencias. El número contenido en la imagen se analiza en términos de sus conexiones con el concepto de hombre y mujer en la astrología y el mito. También se hace un análisis del símbolo de Mercurio en la imagen y se proponen varios significados simbólicos de los colores usados ​​juntos en la imagen. 8 referencias. El número contenido en la imagen se analiza en términos de sus conexiones con el concepto de hombre y mujer en la astrología y el mito. También se hace un análisis del símbolo de Mercurio en la imagen y se proponen varios significados simbólicos de los colores usados ​​juntos en la imagen. 8 referencias.

 000273 Un estudio en el proceso de individuación. Imagen 4. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 313-319).

 El cuarto cuadro de una serie, pintado por una paciente en proceso de individuación psíquica como parte de un programa de arteterapia, se describe como mostrando un cambio significativo. La esfera se ha dividido en una membrana exterior y un núcleo interior, la membrana exterior es de color carne, y se aprecia una estructura interior diferenciada de carácter ternario. Líneas de fuerza recorren todo el cuerpo nuclear, indicando que la excitación ha llegado al núcleo psíquico más interno. La imagen se interpreta sexualmente para mostrar el órgano femenino en el acto de fecundación, con el esperma penetrando la membrana nuclear. La posición de la serpiente encima del cuadro se interpreta como la representación del típico peligro que emana de la esfera espiritual, personificado por el ánimus; para un hombre, el peligro se describe como proveniente del amma proyectado en el mundo. El cuadro cuatro es descrito por el paciente como el más difícil de ejecutar de la serie, y que parecía denotar un punto de inflexión de todo el proceso. Es en esta etapa que el ego se deja de lado temporalmente, dando al inconsciente la oportunidad de manifestar claramente sus oposiciones. Se advierte que luego la voluntad debe protegerse en medio de estos opuestos, para que se reconcilien. 4 referencias.

 000274 Un estudio en el proceso de individuación. Imagen 5. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (319-323).

 El quinto cuadro de una serie, pintado por una paciente durante el proceso de individuación psíquica como parte de un programa de arteterapia, es descrito por el paciente como un progreso natural del cuadro cuatro. La serpiente se hunde hacia abajo y parece haber perdido su poder amenazante; la esfera ha aumentado de tamaño y florece en color. La división del núcleo de la esfera se divide en cuatro partes; esta división es interpretada por el paciente como la división de la conciencia en las cuatro funciones: pensamiento, sentimiento, sensación e intuición. Las cuatro divisiones forman un vórtice, aparentemente girando hacia la izquierda, fenómeno interpretado como un movimiento hacia el inconsciente. Los colores de la imagen se discuten en su significado mitológico y alquímico. Se siente que la serpiente representa la sombra, que puede compararse con el principio del mal; se dice que la posición de la serpiente refleja la visión común del mal como una fuerza externa. Sin embargo, se sostiene que el mal es la contrapartida necesaria del bien dentro de la estructura dinámica de la psique. 3 referencias.

 000275 Un estudio en el proceso de individuación. imagen 6. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 323-326).

 Se analiza el sexto cuadro de una serie de pinturas realizadas por una paciente durante el proceso de individuación psíquica como parte de un programa de arteterapia. Esta imagen muestra un mandala en colores brillantes sobre un fondo gris. Alas de Mercurio reaparecen junto con una llamativa esvástica que gira hacia la derecha. El mandala se interpreta como un intento de unir los opuestos rojo y azul, exterior e interior; el movimiento hacia la derecha se explica como un intento de traer material a la conciencia. La serpiente negra ha desaparecido, pero la oscuridad del fondo puede haber sido causada por ella. La imagen está asociada con un sueño que la paciente tuvo varios días antes, en el que se encontraba un árbol en medio de la habitación donde trabajaba. El significado materno se atribuye al árbol; al mandala pintado se le da significado no solo como un símbolo del yo, sino también como una imagen de Dios. Se ofrece una breve discusión sobre el mandala tal como se manifiesta en las prácticas religiosas desde el antiguo Egipto en adelante. 11 referencias.

 000276 Un estudio en el proceso de individuación. Imagen 7. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 326-335).

 En la séptima imagen de una serie, pintada por una paciente durante el proceso de individuación psíquica como parte de un programa de arteterapia, todo el fondo sobre el que se pinta el mandala es negro, con toda la luz de la imagen concentrada dentro de la esfera. Los colores son menos brillantes pero más intensos, y la negrura del exterior ha penetrado hasta el centro del mandala. Esta manifestación se interpreta como la penetración de la serpiente negra de pinturas anteriores de la serie en el núcleo. La esvástica del cuadro anterior ha sido sustituida por una cruz de brazos iguales formada por los rayos dorados; cuatro ganchos sugieren una rotación hacia la derecha, que parece haber llegado a su fin con el logro de la negrura absoluta que penetra en el centro del mandala. Se ve que las alas de Mercurio han sufrido una gran transformación, de modo que la esfera tiene el poder de permanecer a flote sin hundirse en la oscuridad total. Los rayos dorados que forman la cruz producen un vínculo interior de consolidación como defensa contra las influencias destructivas. La imagen se interpreta como un estado de ánimo de sufrimiento y suspensión dolorosa sobre un abismo de soledad interior. Los símbolos alquímicos y las citas bíblicas se discuten en relación con la imagen para demostrar la naturaleza universal de las ideas generadas por el paciente. Después de pintar este cuadro, se relata que el paciente siente una asociación perturbadora con el color rojo, asociado con el analista, lo que conduce a un sentimiento de autocompasión por no haber tenido hijos. Sólo cuando se hubo recuperado de estos sentimientos, la paciente pudo volver a pintar. Se explica que la liberación real no proviene de disimular o reprimir estados dolorosos de sentimiento, sino solo de experimentarlos plenamente. 16 referencias.

 000277 Un estudio en el proceso de individuación. Imagen 8. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 335-337).

 Se considera que el octavo cuadro de una serie, pintado por una paciente como parte de un programa de arteterapia, representa un avance en el proceso de individuación psíquica. La mayor parte del interior del cuadro está lleno de oscuridad; el verde azulado del agua se ha condensado en una cuaternidad azul oscuro, y la luz dorada en el centro gira en sentido contrario a las agujas del reloj. El mandala se interpreta como un movimiento hacia las profundidades ctónicas, acercándose a la oscuridad. Se ve que una cuaternidad interna indiferenciada está equilibrada por una externa diferenciada, equiparada con las cuatro funciones de la conciencia. Los colores asignados a cada función son: amarillo, intuición; azul claro, pensando; carne rosada, sensación; y marrón, sensación. Cada cuarto se divide nuevamente en tres, produciendo el número doce. El rechazo anterior del árbol como símbolo de la madre ahora se acepta y se coloca en el medio del mandala. Las cortezas se expanden en la oscuridad como anillos dorados, interpretados como un efecto de gran alcance en el entorno que proviene del yo. Un sueño relatado por la paciente integra sus conceptos y el desarrollo progresivo de su ánimus, con el que ya no se identifica. El mandala se describe e interpreta además como un símbolo del ojo de Dios y tiene el efecto purificador de la conciencia. De este cuadro se concluye que la paciente ha aceptado su propia oscuridad psíquica. 6 referencias. Un sueño relatado por la paciente integra sus conceptos y el desarrollo progresivo de su ánimus, con el que ya no se identifica. El mandala se describe e interpreta además como un símbolo del ojo de Dios y tiene el efecto purificador de la conciencia. De este cuadro se concluye que la paciente ha aceptado su propia oscuridad psíquica. 6 referencias. Un sueño relatado por la paciente integra sus conceptos y el desarrollo progresivo de su ánimus, con el que ya no se identifica. El mandala se describe e interpreta además como un símbolo del ojo de Dios y tiene el efecto purificador de la conciencia. De este cuadro se concluye que la paciente ha aceptado su propia oscuridad psíquica. 6 referencias.

 000278 Un estudio en el proceso de individuación. Imagen 9. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 338-342).

 En un análisis del noveno cuadro de una serie, pintado por una paciente durante una etapa final del proceso de individuación psíquica de un programa de arteterapia, se nota la aparición de una flor del alma azul sobre fondo rojo. En el centro se encuentra una luz dorada en forma de lámpara. Las cortezas son pronunciadas y consisten en luz en la mitad superior del mandala que se irradia hacia afuera. En la mitad inferior del mandala hay anillos de tierra marrón. Arriba hay tres pájaros blancos, que simbolizan la Trinidad; debajo del centro se eleva una cabra, acompañada de dos cuervos y serpientes entrelazadas. El cielo negro detrás de los tres pájaros y la cabra contra el fondo naranja se interpreta como una indicación de que no puede haber blanco sin negro, ni santidad sin el diablo. El paciente está enfatizando deliberadamente una conexión con Oriente, pintando en el mandala cuatro hexagramas del I-Ching. El signo en la mitad superior izquierda, -Yu, Entusiasmo”, se interpreta como que indica un movimiento proveniente del inconsciente, el segundo hexagrama en la parte superior es “sol, disminución”, que se toma para indicar la comprensión del paciente de la cualidad condicional de todas las relaciones, la relatividad de todos los valores y la transparencia de todas las cosas. El letrero en la parte inferior derecha es «Sheng, empujando hacia arriba»; este hexagrama se interpreta en el sentido de que no hay desarrollo a menos que se acepte la sombra. El hexagrama final es «ting, el caldero», que significa que a través de la constante abnegación, la personalidad se diferencia. La unión de opuestos lograda por el paciente se manifiesta en el uso de líneas firmes y flexibles en los hexagramas. 2 referencias.

 000279 Un estudio en el proceso de individuación. Imagen 10. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (342-344).

 El décimo cuadro de una serie, pintado por una paciente durante el proceso de individuación psíquica en un programa de arteterapia, se divide en dos partes, al igual que el noveno cuadro. La flor del alma en el centro todavía existe, pero está rodeada por todos lados por un cielo nocturno azul oscuro, en el que aparecen cuatro fases de la luna. Los tres pájaros que se ven en la foto nueve se han convertido en dos, y su plumaje se oscurece; la cabra se ha convertido en dos criaturas semihumanas con cuernos y rostros claros, y solo quedan dos de las cuatro serpientes. Dos cangrejos aparecen en el hemisferio ctónico inferior que representa el cuerpo. Se discute el símbolo del cangrejo en el mito y el funcionamiento astrológico; su relevancia particular para la paciente parece ser que ella nació en los primeros grados de Cáncer y deseaba integrar su signo individual en la pintura de su yo psíquico. Las dualidades que recorren el cuadro siempre se ven equilibradas internamente, de modo que pierden su incompatibilidad. El motivo de la duplicación se señala y explica como un fenómeno que ocurre cuando los contenidos inconscientes están a punto de volverse conscientes y diferenciados. Luego se dividen en dos mitades, que representan los aspectos conscientes y aún inconscientes del material involucrado. 7. Referencias.

 000280 Un estudio en el proceso de individuación. Imagen 11. Imágenes 12-24. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 345-348).

 Se presenta un análisis de las pinturas 11 a 24, la última de una serie presentada por una paciente en arteterapia, como la fase final de un proceso de individuación psíquica. Muchos de estos, realizados después de que terminó la terapia, revelan el tema de la penetración psíquica y la defensa contra los elementos externos perturbadores. Esta lucha se ve resuelta en una enantiodromía que restablece el equilibrio. Las fotografías 19 a la 24 no se comentan por desconocimiento de la época y circunstancias de su producción.

 000281 Un estudio en el proceso de individuación. Conclusión. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 348-354).

 Se discute el proceso de individuación evidenciado por una serie de pinturas presentadas por una paciente en arteterapia. El desarrollo de la fantasía a través de la pintura en su caso visto como la renovación del contacto con el inconsciente y con una conciencia que lo ha superado con creces. Se siente que toda la civilización se enfrenta a la misma tarea, debido a un avance demasiado rápido de la tecnología y la inhibición del desarrollo individual. Las pinturas iniciales de la serie ilustran los procesos psíquicos que se ponen en marcha cuando se presta atención a un área descuidada de la psique. Cuando se establece el contacto, aparecen símbolos del yo, que representan la personalidad completa y exponen al individuo a las situaciones arcaicas y ajenas que subyacen en la fe y el conocimiento. La tarea del terapeuta se describe como ayudar al paciente a alcanzar una comprensión adecuada del nuevo material psíquico y evitar malas interpretaciones peligrosas. Se aconseja precaución en la consolidación excesiva de fuerzas psíquicas, no sea que el paciente se identifique completamente con ellas a expensas de su yo. Se enfatiza la producción espontánea de símbolos de mandala por parte de individuos y culturas como evidencia de que no son creados por el hombre, sino que son preexistentes. 7. Referencias.

 000282 Sobre el simbolismo del mandala. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451. p. (págs. 355-384).

 Se describe el símbolo del mandala y se ofrecen numerosos ejemplos de mandalas de varias partes del mundo. La palabra sánscrita mandala, que significa “círculo”, se identifica como el término indio para el círculo dibujado en los rituales religiosos. La función del mandala se describe como un estrechamiento del campo de visión psíquico como ayuda para la intensificación de la concentración. El objetivo del yogui al contemplar los procesos descritos en el mandala es volverse interiormente consciente de la deidad; a través de la contemplación, el practicante puede darse cuenta de sí mismo como Dios y regresar de la ilusión de la existencia individual a la totalidad universal de lo divino. El motivo psicológico básico del mandala es el de un centro de personalidad con el que todo está relacionado, por el cual todo está dispuesto y que en sí mismo es una fuente de energía. La energía del punto central se manifiesta en la compulsión de convertirse en lo que uno es, esta presencia deseada puede llamarse el yo. El yo está rodeado en el mandala por un área que contiene los opuestos pares que forman la personalidad; la totalidad del mandala contiene conciencia, un inconsciente personal y un área indefinidamente grande de inconsciente colectivo cuyos arquetipos son comunes a toda la humanidad. Algunos de estos arquetipos están dentro del ámbito de la personalidad y pueden adquirir un sello individual, como el ánima, el ánimus y la sombra. Se discuten otros mandalas religiosos y mandalas producidos espontáneamente por los pacientes durante el curso del análisis. Se cree que la producción de mandalas en un contexto terapéutico ocurre en estados de caos o pánico como una reorganización de la personalidad hacia un nuevo centro. Se dice que los pacientes aprecian los efectos calmantes de estas imágenes, que enfatizan la integridad, el orden y el equilibrio. Se observa que la realidad del inconsciente colectivo a menudo se imprime primero en un paciente por medio de sus producciones de mandala. Se reproducen y describen numerosos mandalas dibujados por pacientes. 11 referencias.

 000283 Apéndice: mandalas. En: Jung, C., Obras completas de CG Jung, vol. 9, Parte 1. 2ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 p. (págs. 385-390).

 Se describe brevemente el significado y la función del mandala. La palabra sánscrita mandala se define como «círculo»; en la práctica religiosa y la psicología, la palabra se refiere a imágenes circulares que se dibujan, pintan o bailan. Como fenómenos psicológicos aparecen espontáneamente en los sueños, ciertos estados de conflicto mental y en la esquizofrenia. A menudo, el mandala contiene alguna figura en un múltiplo de cuatro en forma de cruz o cuadrado. El mandala en el budismo tibetano se llama Yantra y ayuda en la meditación y la concentración; en alquimia, representa la síntesis de los cuatro elementos que tienden a desmoronarse. En psicología, el orden severo que impone una imagen circular de este tipo compensa el desorden y la confusión del estado psíquico del individuo; este proceso se describe como un intento natural e instintivo de autocuración. Dado que el material expresado en ellos es esencialmente arquetípico, existe una similitud fundamental entre los mandalas, independientemente de su origen; el mandala comúnmente representa la totalidad psíquica a través de la cuadratura del círculo. El objeto de los mandalas individuales se describe como la localización del yo, que puede distinguirse del ego. Mientras que el ego se describe como el punto de referencia de la conciencia, el yo está en el punto medio de la personalidad y, por esta razón, muchos mandalas muestran una mitad oscura y otra clara que representan las divisiones consciente e inconsciente de la personalidad. Se cree que el efecto terapéutico de los mandalas consiste en su producción espontánea; no se cree posible ningún valor terapéutico para la imitación o repetición de tales imágenes. existe una similitud fundamental de los mandalas independientemente de su origen; el mandala comúnmente representa la totalidad psíquica a través de la cuadratura del círculo. El objeto de los mandalas individuales se describe como la localización del yo, que puede distinguirse del ego. Mientras que el ego se describe como el punto de referencia de la conciencia, el yo está en el punto medio de la personalidad y, por esta razón, muchos mandalas muestran una mitad oscura y otra clara que representan las divisiones consciente e inconsciente de la personalidad. Se cree que el efecto terapéutico de los mandalas consiste en su producción espontánea; no se cree posible ningún valor terapéutico para la imitación o repetición de tales imágenes. existe una similitud fundamental de los mandalas independientemente de su origen; el mandala comúnmente representa la totalidad psíquica a través de la cuadratura del círculo. El objeto de los mandalas individuales se describe como la localización del yo, que puede distinguirse del ego. Mientras que el ego se describe como el punto de referencia de la conciencia, el yo está en el punto medio de la personalidad y, por esta razón, muchos mandalas muestran una mitad oscura y otra clara que representan las divisiones consciente e inconsciente de la personalidad. Se cree que el efecto terapéutico de los mandalas consiste en su producción espontánea; no se cree posible ningún valor terapéutico para la imitación o repetición de tales imágenes. que puede distinguirse del ego. Mientras que el ego se describe como el punto de referencia de la conciencia, el yo está en el punto medio de la personalidad y, por esta razón, muchos mandalas muestran una mitad oscura y otra clara que representan las divisiones consciente e inconsciente de la personalidad. Se cree que el efecto terapéutico de los mandalas consiste en su producción espontánea; no se cree posible ningún valor terapéutico para la imitación o repetición de tales imágenes. que puede distinguirse del ego. Mientras que el ego se describe como el punto de referencia de la conciencia, el yo está en el punto medio de la personalidad y, por esta razón, muchos mandalas muestran una mitad oscura y otra clara que representan las divisiones consciente e inconsciente de la personalidad. Se cree que el efecto terapéutico de los mandalas consiste en su producción espontánea; no se cree posible ningún valor terapéutico para la imitación o repetición de tales imágenes. Se cree que el efecto terapéutico de los mandalas consiste en su producción espontánea; no se cree posible ningún valor terapéutico para la imitación o repetición de tales imágenes. Se cree que el efecto terapéutico de los mandalas consiste en su producción espontánea; no se cree posible ningún valor terapéutico para la imitación o repetición de tales imágenes.